Accogliere l'altro per essere umani

Dall’esegesi biblica all’ermeneutica esistenziale contemporanea[1]

di Ernesto Borghi

«La realtà è molto di più

di quello che viviamo.

È attraverso le minuzie della vita,

gli accadimenti quotidiani,

e le relazioni che intessiamo

che l’Infinito ci parla»[2].

Essere stranieri non è mai stato, perlomeno nelle culture euro-atlantiche e mediterraneo-mediorientali, ragione di immediata gioia e sicuro benessere. Il fatto di essere diversi dalla maggioranza delle persone abitanti nel luogo ove ci si andava ad inserire ha costituito spesso per uomini e donne anzitutto un problema e una difficoltà e, solo successivamente, un’opportunità.

L’Italia, Paese in larga misura di emigranti, come anche soltanto le vicende del XIX e XX secolo[3] hanno ampiamente dimostrato, dalla metà degli anni Ottanta del secolo scorso in poi, vive una situazione sostanzialmente diversa. Tantissime persone di origine africana, asiatica, latino-americana, fuggendo anzitutto dalla miseria, ma anche dalla persecuzione politica o religiosa, hanno considerato la nostra penisola come meta di viaggi spesso estenuanti e drammatici, per trovarvi una vita migliore, a livello professionale, socio-economico e culturale, o per attraversarlo in vista di altre collocazioni territoriali reputate più confortevoli.

In questo quadro storico e sociale posso porre, in primo luogo a me stesso, da biblista, formatore ed educatore storico-religioso, ma anche da figlio, da marito e da padre due domande fondamentali: c’è qualcosa di bello e di buono ad essere stranieri, testi biblici alla mano? Chi può essere davvero straniero per chi cerca di essere cristiano? Cercherò di fornire alcuni elementi di risposta a questi interrogativi attraverso qualche lettura di testi biblici e una serie di osservazioni teologiche ed antropologiche che possano parlare alla vita delle donne e degli uomini di oggi, a partire da coloro che abitano nel nostro Paese, quale che sia il loro luogo di nascita.

1. Analisi ed interpretazioni bibliche

Nella Bibbia il concetto di straniero è vasto e conosce significati vari e diverse accezioni. Per esempio vi sono differenze significative a seconda che si considerino popoli nel loro insieme, forestieri singoli di passaggio nei territori abitati da ebrei o stranieri che risiedano stabilmente in contesti ebraici. Mi limiterò a presentare una situazione primo-testamentaria individuale, di chi accetta di farsi straniero, e, più sinteticamente, alcune neo-testamentarie in cui il tema sia l’incontro di Gesù di Nazareth con persone straniere.

 

1.1. Il viaggio della vita: la vocazione di Abramo

Il testo della Genesi, dopo i primi undici «mitologici» capitoli, introduce la prima di una serie di icone storico-culturali, probabilmente la più importante per la tradizione comune ebraico-cristiano-islamica: la figura di Abramo.

Essa, anzitutto per l’ebraismo e il cristianesimo, è un esempio fondamentale della libertà personale messa, essenzialmente per fede, al servizio della volontà divina (cfr. Gen 12,1-4). Abramo è libero perché accetta senza coercizione alcuna di dedicare la propria esistenza al rapporto con Dio e all’attuazione dei progetti che ne conseguono direttamente.

 (a) Il testo[4]

«¹Il Signore disse ad Abramo[5]: «Vattene tu[6] dal tuo paese e dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, verso la terra che io ti indicherò. ²Così renderò te[7] un grande popolo e ti benedirò e renderò grande il tuo nome e diverrai una benedizione. ³Benedirò coloro che ti benediranno e colui che ti maledirà maledirò[8] e in te saranno benedette tutte le famiglie della Terra». ⁴Allora Abramo si mise in viaggio, come gli aveva ordinato il Signore, e con lui partì Lot. Abramo aveva settantacinque anni quando lasciò Carran».

 (b) Contesti ampio ed immediato[9]

Gli eventi che precedono le vicende legate ad Abramo ci presentano, da un punto di vista morale, una serie di situazioni piuttosto problematiche a causa di azioni negative da parte degli uomini: la cacciata del giardino di ›Eden dopo il primo peccato (cfr. Gen 3,1ss.), il primo omicidio ad opera di Caino (cfr. Gen 4,1-16), il diluvio universale (cfr. Gen 6,5-8,14), la confusione delle lingue a Babele seguita dalla dispersione degli uomini sulla terra (cfr. Gen 11,1-9).

La chiamata di Abramo da parte di Dio è preceduta da un periodo segnato dal peccato e dalla corruzione, da una storia dove la bellezza originaria della creazione divina appare alquanto offuscata. Nel midrash Rabbah sulla Genesi, nel quale si ritiene che anche alcuni parenti di Abramo sarebbero stati coinvolti negli eventi di Babele[10], così si descrive lo smarrimento di quel periodo di fronte allo sfacelo[11]:

«Disse Rabbi Jtzchaq: [è paragonabile] ad uno che passava da un luogo all’altro e vide un palazzo in fiamme. Disse: si direbbe che il palazzo è senza una guida/sovrintendente. Me ne sono occupato, gli disse/rispose il padrone del palazzo: io sono colui che è il padrone del palazzo! Allo stesso modo è avvenuto che ’Avraham nostro padre disse: si direbbe che il mondo è senza una guida. Me ne sono occupato, gli disse/rispose il Santo, Egli sia «benedetto»: Io sono Colui che è la guida/sovrintendente Signore del mondo».

Come si può notare, se, da una parte, il mondo viene paragonato ad un «palazzo in fiamme» senza un «sovrintendente» che se ne occupi, dall’altra si pone l’accento sul fatto che Dio, il Creatore del mondo, è il suo sovrintendente, è Colui che si preoccupa del suo destino.

Il contesto immediato del brano è ulteriormente importante. La sfida degli esseri umani nei confronti di Dio, giunge ad un’intensità epocale con la costruzione della torre di Babele: ciò decreta l’acme della comprensione immediata interumana con la moltiplicazione delle lingue (cfr. 11,1-9). Il testo della Genesi narra, subito dopo (cfr. 11,26-32) la fine della genealogia di Sem e ivi si introduce la figura di qualcuno che è lontano, ossia Abramo, figlio di Terach, tramite la presentazione dei suoi connotati familiari:

      «²⁶Terach aveva settant’anni quando generò Abramo, Nacor e Aran. La discendenza di Terach ²⁷Questa è la posterità di Terach: Terach generò Abramo, Nacor e Aran: Aran generò Lot. ²⁸Aran poi morì alla presenza di suo padre Terach nella sua terra natale, in Ur dei Caldei. ²⁹Abramo e Nacor si presero delle mogli; la moglie di Abramo si chiamava Sarai e la moglie di Nacor Milca, ch’era figlia di Aran, padre di Milca e padre di Isca. ³⁰Sarai era sterile e non aveva figli. ³¹Poi Terach prese Abramo, suo figlio, e Lot, figlio di Aran, figlio cioè del suo figlio, e Sarai sua nuora, moglie di Abramo suo figlio, e uscì con loro da Ur dei Caldei per andare nel paese di Canaan. Arrivarono fino a Carran e vi si stabilirono. ³²L’età della vita di Terach fu di duecentocinque anni; Terach morì in Carran».

Due elementi di particolare interesse in questo brano sono i seguenti:

– v. 30: la sterilità della moglie di Abramo, esplicitamente sottolineata, probabilmente per preparare il lettore all’avvenimento successivo che ha in questo fatto il suo presupposto, ma soprattutto per far capire la paradossalità del discorso di Dio ad Abramo che sarà introdotto di lì a poco[12];

– v. 31: 1’attenzione si concentra, quasi si trattasse di una ripresa cinematografica o televisiva, su Abramo e sul lato più vicino a lui della sua famiglia. Infatti Terach, quale ultima iniziativa della propria vita – quasi una paradigma, ad uso del figlio, di quanto poi gli sarà richiesto[13]›P -, porta con sé Abramo, Sarai e il nipote Lot fuori da Ur, loro patria collettiva, prima della richiesta che Dio rivolge ad Abramo all’inizio del cap. 12. Quindi in questo caso vi è già uno «strappo» per quest’ultimo, ossia l’abbandono della patria. Si tratta, però, di uno strappo parziale, visto che il suo contesto affettivo resta immutato[14].

(c) Breve lettura del testo

Vediamo ora il brano di Gen 12,1-4 versetto per versetto.

«¹Il Signore disse ad Abramo: «Vattene tu dal tuo paese e dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, verso la terra che io ti indicherò».

La vocazione abramitica è prospettata ex abrupto, senza indugi. Dio e la sua parola creatrice, manifestatasi tale sin dall’inizio di Genesi (cfr. 1,3), irrompono nella vita di Abramo con grande laconicità ed inequivocabile direttività[15]. Infatti tre elementi come

-la mancanza di qualsiasi introduzione preparatoria tra la fine del cap. 11 e l’inizio del 12,

-la nuda pregnanza dell’imperativo lek del verbo halàk (= andare, camminare),

– la presenza, subito dopo il verbo del complemento l^ekà (lett. = a te), una sorta di dativo etico, che concentra l’attenzione sulla persona di Abramo non danno spazio a dubbi: «Dio è rappresentato come un generale che lancia il suo ordine in attesa che venga istantaneamente e minuziosamente eseguito»[16].

E l’imperioso invito divino non è certo di poco conto. Quanto il patriarca aveva già lasciato insieme ai suoi familiari viene esteso, ampliato, reso del tutto definitivo. Infatti l’abbandono del suo paese non si era verificato nel passaggio da Ur a Carran, visto che pur sempre di Mesopotamia si trattava. E proprio di allontanamento da questa regione Dio parla. Ciò significa lasciare il proprio orizzonte materiale, i propri beni, le piccole e grandi cose a cui Abramo era abituato, i paesaggi e gli oggetti, le albe e i tramonti all’interno di una cornice nota, insomma il caldo e protettivo guscio della sua quotidianità[17].

Staccarsi dalla propria patria implica abbandonare qualcosa di ulteriore: il proprio orizzonte umano e culturale, gli usi e costumi, la religione e lo stile sociale di vita, in definitiva, quindi, gran parte almeno della propria identità generale.

E la richiesta di Dio va ancora oltre: Abramo deve lasciare la casa di suo padre, ossia quanto nelle società semitiche era la famiglia con tutta la rete di relazioni umane, affettive, ereditarie, morali, economiche, tradizionali. «Quest’ultimo livello di distacco è in assoluto il più aspro, genera paura e solitudine, è una vera e propria lacerazione perché è come uscire da un grembo caldo e protetto per affrontare l’oscurità e l’incertezza del mondo esterno»[18]. Dio è conscio della gravità delle separazioni esigite; Abramo deve lasciare dietro di sé assolutamente tutto ed affidarsi alla guida di Dio. Lo scopo del viaggio proposto è una terra di cui gli è noto soltanto che Dio gliel’indicherà[19].

«²Così renderò te un grande popolo e ti benedirò e renderò grande il tuo nome e diverrai una benedizione. ³Benedirò coloro che ti benediranno e colui che ti maledirà maledirò e in te saranno benedette tutte le famiglie della Terra«.

La fiducia richiesta è totale, ma non è vana. L’obbedienza alla volontà divina spalancherà una prospettiva grandiosa di benevolenza e sostegno divini per Abramo, per le generazioni discendenti da lui e,.a livello universale, per tutti gli esseri umani, secondo modalità e contenuti ben maggiori di quanto possibile altrimenti.

Benedizione è un concetto-sintesi, che compare almeno cinque volte, esplicitamente ed implicitamente, in questo brano, e che qui, come nell’intera Bibbia ebraica/Primo Testamento, racchiude metonimicamente quanto di buono e di bello (fecondità, gioia, salvezza) Dio può far entrare nell’identità e nell’esistenza di chi accoglie in sé la proposta divina[20].

Il nome di Abramo diverrà grande, sarà cioè glorificato, trovando la sua realistica valorizzazione[21]: evidente è l’allusione alla storia della torre di Babele e, più in generale, a tutti i momenti in cui l’essere umano (cfr. Gen 2-11) crede di fondare se stesso e la propria vita autoreferenzialmente; ora è Dio a dare realmente agli individui quanto essi volevano conseguire soltanto tramite le loro forze[22].

La stessa maledizione, come testimonia il singolare dell’attore umano di essa (= colui che ti maledirà… maledirò), è circondata e minimizzata dalla sovrabbondanza dell’agire benedicente[23] di un Dio che vuole prendere posizione a favore del fratello di Nacor e del popolo che da lui discenderà, Israele.

La disponibilità appassionata di Dio è destinata, quindi, attraverso Abramo a diffondersi universalmente e senza limiti[24], allorché l’affidamento del patriarca in Dio sia incondizionato. Abramo riceve, quindi, la benedizione nella vocazione alla fede. Ed egli manifesterà subito che la forza della benedizione è quella, dirompente, di un seme, non quella, gelida, d’una pietra preziosa da conservare in uno scrigno[25].

⁴Allora Abramo si mise in viaggio, come gli aveva ordinato il Signore, e con lui partì Lot. Abramo aveva settantacinque anni quando lasciò Carran».

Non vi è dubbio di sorta nel figlio di Terach: all’immediata perentorietà dell’invito divino corrisponde l’esecuzione istantanea dell’ordine da parte di Abramo. Senza il benché minimo indugio, dubbio o rifiuto, il patriarca risponde subitaneamente a colui che così diventa il suo Signore, obbedisce ciecamente … La sola parola wayyèlek (= si mise in viaggio)[26] è più efficace di qualsiasi descrizione psicologica e, nella sua grandiosa semplicità corrisponde assai meglio al significato di questo avvenimento. Egli se ne sta muto: «Gesto meraviglioso di obbedienza incondizionata, di fronte ad una promessa di cui egli difficilmente poté sospettare la piena portata»[27].

Insieme a Lot, suo nipote – qui citato per creare la chiara connessione letteraria con le narrazioni che lo riguarderanno successivamente[28]. Abramo parte, e in età certo non verde, da Carran. La sua fiducia in Dio è stata istantanea e tutta la sua esistenza sarà all’insegna di questa fede che il Signore gli riconoscerà ripetutamente (cfr. Gen 15,1; 22,1-14) con molteplici espressioni, tra cui la definitiva promessa di benedizione per lui e la sua progenie (cfr. Gen 22,15-18).

Non è possibile dire altro che questo, mi pare, in sede riassuntiva. La vocazione militare di Abramo vuole raffigurare colui che, attraverso l’esecuzione letterale e immediata del comando impartito, è il puro e totale servitore della Parola divina imperativa ed efficace. L’accento cade maggiormente sul primato di Dio, la cui forza è manifestata come dirompente, la cui vocazione è narrata come irresistibile[29].

E questo discorso deve poi essere confrontato con tutto lo sviluppo successivo della figura del patriarca, che vive in modo discontinuo l’accettazione esistenziale di questa vocazione, attraverso comportamenti anche sconcertanti per la loro meschinità (cfr. 12,10-20; 20,1-18).

Comunque, in varie vicende che culminano con la decisa, ma mancata immolazione del figlio Isacco (cfr. Gen 22,1-14), Abramo è presentato come il modello a cui tutto Israele è chiamato a guardare nel suo percorso di fede, se vuole esistere come popolo di Dio: «la sua vicenda, inserita al termine della storia primordiale, mette in luce un aspetto fondamentale dell’autocoscienza d’Israele. Esso si sente parte del grande consesso delle nazioni, con le quali Dio ha già stabilito in Noè la sua alleanza. In questa prospettiva l’elezione appare non come un privilegio, ma come un servizio di ampiezza universale»[30]. E quando, alle querce di Mamre (cfr. Gen 18,1-15), Abramo accoglie i tre viandanti e riceve l’annuncio della sua insperata, prossima paternità, il testo è emblematico del fatto che la vita in tutte le sue forme perviene unicamente grazie al rapporto che si vuole/riesce ad avere con gli altri.

La chiamata di Abramo è da considerarsi in ordine ad un progetto che, da una parte distingue lui e il suo popolo, dalla Mesopotamia alla terra di Palestina, fra le Nazioni e, dall’altra, chiama questo popolo ad una particolare relazione produttiva proprio nei confronti di coloro da cui si è distinto. La Scrittura ci attesta che, nella logica di Dio, un particolare può essere destinato ad una funzione/vocazione che può abbracciare tutte le famiglie della terra[31].

Ad Abramo è chiesto di diventare straniero, con tutte le difficoltà di questa partenza «da sé» nel senso più globale del termine, per arrivare ad una condizione di vita radicalmente migliore per sé e per la collettività umana. Il testo di Genesi non parla della necessità imprescindibile per Abramo di lasciare la propria identità complessiva, ma legge, verosimilmente, come è noto, dopo il ritorno degli ebrei dalla tragica e «biblicamente istruttiva» schiavitù babilonese, l’itineranza che abbandona le proprie certezze individuali, familiari, culturali e sociali come un’opportunità verso il meglio nella scelta di vita del patriarca dei patriarchi, punto di riferimento iniziale della fede di tutti[32].

1.2. Gesù e gli stranieri: riferimenti evangelici canonici

            Gesù di Nazareth si sente ed è chiamato ad occuparsi della salvezza, cioè della pienezza di Vita verso Dio anzitutto di coloro che sono giudei. Il passo evangelico forse più noto in proposito è Mt 15,24: «Non sono stato mandato se non alle pecore perdute, definitivamente, della casa di Israele». la conferma dell’area d’azione fondamentale del messianismo di Gesù nel quadro giudaico (cfr. Ez 34,4.6.16; Ger 10,21; Sal 119,176). Gesù risponde in termini coerenti con la fisionomia originaria della sua missione: non è un caso che sia stata la donna a lasciare la sua terra e che l’incontro avvenga in territorio israelitico.

D’altra parte, vari capitoli prima, sempre nella versione matteana, nel confronto con il centurione (cfr. Mt 8,5ss) la presa di posizione del Nazareno, disposto ad intervenire istantaneamente per liberare dalla malattia il servitore di questo soldato, appare differente: «In verità vi dico, presso nessuno in Israele ho trovato una fede tanto grande. Ora vi dico che molti giungeranno dall’oriente e dall’occidente e si metteranno a tavola con Abramo, Isacco e Giacobbe nel regno dei cieli, ¹²mentre i figli del Regno saranno cacciati fuori nelle tenebre; lì sarà pianto e stridore di denti» (vv. 10b-12) [33].

L’umanità del Nazareno conosce momenti diversi di «apertura» e «chiusura» dalla sua identità culturale e religiosa alle esigenze di interlocutori differenti? Nella dinamica narrativa del vangelo secondo Matteo, dal Gesù effettivo alle interpretazioni dei redattori evangelici, si vogliono dare indicazioni difformi dall’inizio alla fine della versione evangelica stessa? E altre ancora potrebbero essere le domande, storico-testuali, da porsi per cercare di spiegare il senso di questi atteggiamenti gesuani dal percorso palesemente difforme.

Il fatto che l’incontro con la donna in Mt 15 sia testo di tradizione duplice (cfr. il parallelo in Mc 7,24-30) probabilmente rafforza l’ipotesi che tale racconto di miracolo faccia parte del novero di quelli che narrano fatti realmente verificatisi nella vita del Gesù effettivo. Secondo questo brano matteano il Nazareno stesso ha dovuto, in un certo senso, per essere all’altezza della donna, «rompere con il passato»: egli, non negando mai, qui come in Mt 8, il dato di fatto dell’estraneità culturale dei suoi interlocutori, sposta «la relazione su di un livello più profondo, che rende irrilevante la differenza rilevata prima a livello più superficiale»[34].

Comunque il dato globale e conclusivo, versioni evangeliche canoniche alla mano, è questo: nell’operare la liberazione degli esseri umani dalla sofferenza, dal dolore, dal male, quali che siano queste condizioni, Gesù, in ultima analisi, non fa differenze in base alla provenienza etnica, sociale o culturale di coloro che incontra e di cui vengono manifestate tali situazioni di disagio.

«Straniero» per l’ebreo di Galilea Gesù – figlio di una regione palestinese abitata e attraversata da persone assai eterogenee a vari livelli – era, come per la generalità dei suoi correligionari e connazionali, chiunque non fosse ebreo. Le condizioni di purità religiosa non sono importanti per il Gesù evangelico. Lo sono assai di più, anzi essenzialmente le situazioni di difficoltà a cui un suo intervento risanatore fisico, psicologico, sociale può porre rimedio (cfr. per es., Mc 2,1-12; 5,21-43; Lc 13,10-17; Gv 9,1-17) [35].

Il Signore è il Dio unico e protegge tutti gli esseri umani (cfr., per es., Dt 10,17-19), dunque chi è straniero non solo ha diritto ad avere giustizia come orfani, vedove e poveri (cfr. Dt 24,17-22; Ger 7,6; 22,3; Ez 22,7), ma nell’Israele ideale stranieri residenti ed ebrei sono assimilati (cfr. Ez 47,21-23), ancorché certamente la violenza dei rapporti tra ebrei e stranieri, per ragioni politiche e religiose, incontri molte attestazioni nel Primo Testamento (cfr. anzitutto i riferimenti relativi all’occupazione della terra di Canaan – Gs 6,12-27; 10,28-43, 11,7-12,24)[36].

Tenendo conto di questi dati culturali e religiosi non stupisce che il Gesù matteano ponga l’occuparsi di chi è straniero come uno dei comportamenti che attuano coloro che sono giusti, ossia degni di una considerazione del tutto positiva in occasione del giudizio finale, alla fine dei tempi (cfr. Mt 25,38) e che, invece, non realizzano coloro che non sono solidali con i loro simili in difficoltà anche in quanto stranieri (cfr. 25,43). Ero straniero e accoglieste me: aprire la propria vita a chi è diverso da sé per provenienza culturale ed etnica, ricevendo la consapevolezza di agire direttamente a favore di Gesù Cristo, Figlio dell’uomo e figlio di Dio. Questo è uno dei momenti evangelici di più evidente concretezza nel rapporto umano-divino, ove qualsiasi astrattezza e ogni dottrinalismo sono del tutto assenti.

Nel quadro di tali scelte etiche, fondate sulle opere di misericordia della tradizione giudaica[37] appare ben presente il supporto nei confronti dell’estraneità socio-culturale, la quale porta con sé una condizione psicologica non necessariamente facile, in cui la tensione con l’ambiente circostante è del tutto possibile e il testo qui parla di chi non riesce a reclamare alcun diritto. E all’apice di questa considerazione dei «non ebrei» occorre tener conto di un fatto: dai samaritani il Gesù lucano trae alcuni insegnamenti di grande portata etica (cfr. 10,25-37; 17,11-19). E sempre restando nella terza versione evangelica canonica e ricollegandoci ai riferimenti ad Abramo nella lettura di Gen 12,1-4, particolarmente evidente è il legame tra Abramo e gli emarginati di vario genere. Infatti, in questa particolare attenzione agli «squalificati» si fa intendere che «Gesù, come prima di lui Abramo, è colui nel quale gli «emarginati squalificati» sono benedetti» (cfr. vari soggetti nel «Magnificat» in 1,48.52-53.55; la donna curva in 13,16; Lazzaro in 16,22; Zaccheo in 19,9)[38]

2. Riflessioni biblico-esistenziali contemporanee

            L’invito rivolto ad Abramo può essere tradotto sia nella forma vattene che in quella va’ verso te stesso/va’ per te. Nella partenza del patriarca dalla sua terra, vi è, come abbiamo visto, l’inizio della sua crescita,

«la cui essenza consiste nella consapevolezza della propria insufficienza. È grazie a tale consapevolezza che siamo obbligati a volgere lo sguardo altrove e a interpretare la vita come esodo. È grazie all’altro, il quale in virtù della sua estraneità rompe l’illusione secondo la quale ci può bastare quello che siamo (e questo è il vero grande peccato). L’estraneità dell’altro ci rimanda al nostro limite, alla nostra insufficienza, alla nostra fragilità, alle nostre ferite. Per questo il differente ci turba, ci fa persino paura. Ma l’altro è anche colui che a causa della sua estraneità ci indica un altrove»[39].

L’ebreo di Galilea che ha accettato, nella primavera del 30, di morire da innocente in modo doloroso ed infamante e che in ragione di questo impegno d’amore viene risuscitato, in molti testi evangelici spiazza tanti suoi contemporanei con atteggiamenti di accoglienza che fanno saltare precetti religiosi e convenzioni sociali e culturali ben più che secolari[40]. Il cambiamento di mentalità necessario per operare l’accoglienza di cui egli è maestro, esige l’uscita da se stessi, non come atteggiamento ossessivo e stravagante, ma come interazione consapevole con chi può essere diverso da sé, incontrando il quale lo scambio culturale, affettivo, sociale può essere un arricchimento per tutti.

Spesso non siamo noi tuttavia a scegliere gli altri. Gli altri, gli stranieri, gli estranei sono infatti inattesi, inaspettati. E anche quando pensiamo di conoscerli, rivelano aspetti e lati ignoti. Ci turbano, ci disorientano, sconvolgono i nostri piani, i nostri tempi, i nostri progetti. Essi, però, ci indicano il nuovo movimento evolutivo, un rinnovato Lech lechà, un ulteriore passo per andare verso noi stessi.

Nel caso specifico degli stranieri, per esempio di quelli che stanno arrivando oggi a centinaia di migliaia se non a milioni sulle coste mediterranee, rispondendo loro, se siamo donne e uomini che vivono tenendo cuore e cervello strettamente connessi, «noi rispondiamo alla nostra stessa ferita. Riconoscendogli l’ospitalità noi riconosciamo il nostro essere bisognosi, esattamente come il samaritano si ferma a soccorrere l’uomo ferito non perché filantropo o obbediente ad una legge morale o religiosa, ma perché il suo cuore si spacca…Diventiamo autenticamente «prossimi», solo quando entriamo in contatto con la nostra fragilità, il nostro limite. Altrimenti la vicinanza alla diversità dell’altro è per noi insopportabile»[41].

In tale prospettiva, al di là di qualsiasi sensato riferimento alla praticabilità concreta di molte forma di accoglienza dei migranti, chi vuole chiudere la porta agli «estranei», nel nostro Paese come in varie altre zone dell’Europa o del Nord del mondo – il caso dell’Ungheria e del suo referendum anti europeista del settembre 2016 è solo uno degli evento istituzionale eclatanti in questo ambito – vive spesso una carenza di consapevolezza della propria e altrui umanità davvero preoccupante. Il rifiuto di coloro che vivono secondo parametri reputati indiscutibili dal potere dominante – poco importa se civile o religioso – o da una più o meno effettiva grande maggioranza della popolazione, porta con sé una logica di esclusione che non ha rapporto con il Vangelo del Dio di Gesù Cristo.

Chiunque asserisca di essere cristiano, dovrebbe misurarsi con questa semplice riflessione. E non soltanto rispetto al tema dell’accoglienza degli stranieri provenienti dal Sud del mondo, ma anche circa altre «diversità» oggi più evidenti che in altre epoche: mi riferisco, per esempio, a chi vive seriamente la relazione di coppia secondo schemi relazionali diversi da quelli matrimoniali tradizionali, a chi ha orientamenti sessuali differenti da quelli che portano a relazioni «donna-uomo»[42], a chi scopre con difficoltà la propria identità sessuale con percorsi non di rado difficili e dolorosi[43].

Nella rivelazione biblica si nota chiaramente, sempre partendo dal presupposto che i testi vadano analizzati ed interpretati nei contesti culturali e letterari di redazione, che vi è una sola possibilità che comunica umanità e favorisce esperienze e processi di umanizzazione degni dei valori espressi sin da Genesi 1-2 e Esodo 20 e fino a Matteo 5-7:

«riconoscere l’uguale e pari dignità di ogni persona che vive sul pianeta, qualsiasi sia la sua situazione e condizione esistenziale, senza se, ma, però o parentesi; da chi è disabile a chi è in carcere, a chi è nomade, a chi è omosessuale e transessuale, a chi arriva come profugo tra noi…Si tratta di un’educazione continua, lenta e progressiva, con pazienza attiva e perseveranza personale e collettiva, culturale, etica, politica e spirituale. Certo l’Altro riconosciuto nella uguale e pari dignità è diverso da noi; ma perché considerare la sua diversità con fastidio, come un pericolo e una minaccia da cui difendersi e non invece come una possibilità di apertura, di arricchimento della nostra identità personale, culturale, sociale, religiosa?»[44].

Questa è certamente una sfida davvero epocale. Lo è fare i conti con l’alterità di chi viene da luoghi geograficamente e culturalmente lontani, in cui norme, abitudini, costumi, valori, obiettivi esistenziali sono del tutto o ampiamente diversi da quelli delle civiltà frutto della cultura greco-latina ed ebraico-cristiana.

Questo confronto, al di fuori di buonismi e sincretismi di qualsiasi genere, implica, partendo dallo stabile soddisfacimento delle esigenze primarie – e non pochi stranieri vengono tragicamente nel Nord del mondo perché ciò è loro impossibile nei Paesi d’origine – , implica la volontà da parte di tutti di capire che cosa è davvero irrinunciabile della propria identità culturale e/o religiosa e ricercare che cosa è condivisibile con chi è diverso da sé.

E, per attivare seriamente questo processo di discernimento cultural-esistenziale chi cerca di essere cristiano non può che tentare di rifarsi concretamente all’amore del Dio di Gesù Cristo e l’amore per il Dio umanissimo di Gesù[45]:

«l’amore come dimensione fondamentale, che attraversa la vita, il nostro sentire, pensare e agire; l’amore nelle scelte di giustizia, di verità e di pace; l’amore presente nelle professioni tutte, in modo speciale in quelle che si vivono nel rapporto diretto con le persone, come quelle degli insegnanti, dei medici, degli infermieri e di altri ancora. L’amore nell’agire della politica come assunzione responsabile dei problemi, ricerca delle soluzioni, attenzione costante al bene comune iniziando dalla considerazione di chi è povero, ai margini e fa fatica[46]»[47].

Quante risorse, anzitutto culturali, vengono dedicate ad un’educazione effettiva all’accettazione degli altri, all’interazione con gli altri, insomma al confronto con gli altri? E tutto ciò senza reputarli in primo luogo degli avversari se non dei nemici, ma semplicemente delle persone, quale che sia il colore della loro pelle, la lingua che essi parlano, la religione che professano, ma anche la relazione sessuale che intrattengono? Ogni operatrice/operatore di istituzione educativa, ecclesiastica e civile, dovrebbe porsi queste domande ed incrementare gli sforzi, al di fuori di moralismi e volontarismi, per incrementare a livello qualitativo e quantitativo tali prospettive di crescita individuale e sociale.

Solo l’ospitalità, nel senso stretto e ampio del termine, sottrae al circolo vizioso della solitudine e restituisce anche chi ospita alla pienezza di vita. L’incontro continuo con la diversità e il fare spazio all’altro diventano fattori educativi formidabili perché fanno germogliare la dimensione dell’apertura, dell’accoglienza, della consapevolezza della necessità dell’altro»[48]. Chi cerca davvero di essere cristiano, può ragionare e vivere senza perseguire costantemente questi valori? Può esistere come discepolo effettivo del Nazareno crocifisso e risuscitato, senza farsi guidare da un amore che «spacca» ragionevolmente e costantemente il cuore?[49]

[1] Questo articolo è stato pubblicato in «Teologia&Vita» 10 (2016), periodico ufficiale dell’Istituto Superiore di Scienze Religiose «Giovanni Duns Scoto» di Nola (NA).

[2] G. Dardes-I. Punzi, Dov’è tuo fratello? Famiglia, immigrazione e multiculturalità, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2015, p. 11.

[3] Un’esempio di quello che era lo stato d’animo e la condizione dell’emigrante italiano dei due secoli precedenti all’attuale, si veda, per esempio, la canzone «Lacreme napulitane» (1925: musica di F.Buongiovanni; testo di L. Bovio).

 

[4] Per le note critiche a questa traduzione, che è opera mia come le altre contenute in questo articolo, cfr. anche E.L. Bartolini De Angeli, Per leggere Genesi 12,1-4a, in «Parola&parole» X (19/2012), 12-13.

[5] Letteralmente questo nome – Avram – può essere inteso come «padre», ›av , «elevato», ram, traducendo pertanto ram come aggettivo derivato dalla radice rum.

[6] Traduzioni letterali: Va’ a te stesso/va’ per te. La configurazione all’imperativo della radice h-l-k, così vocalizzata dai massoreti, permette entrambe le possibilità.

[7] La radice ›-s-h esprime il significato di «fare» che, se ha per soggetto l’essere umano, è sempre un «trasformare» qualcosa che già c’è distinguendosi così dal significato della radice b-r-’ , «creare», che è invece un «fare dal nulla». In questo caso si può quindi intendere che JHWH dichiari l’intenzione di trasformare la storia di Avram, che già esiste e ha già dei progetti, in qualcosa di nuovo.

[8] La radice q-l-l- da cui è tratto il verbo, nella forma semplice qal esprime il senso di «essere leggero, sottovalutare», mentre nella forma intensiva pi’el, che è il nostro caso, può significare «disprezzare» anche nel senso di «maledire».

[9] Cfr. anche E.L. Bartolini De Angeli, Per leggere Genesi 12,1-4a, pp. 13-14.

[10] Cfr. Bereshit Rabbah XXXVIII,10.

[11] Bereshit Rabbah XXXIX,1.

[12] Cfr. G. Von Rad, Genesi, tr. it., Paideia, Brescia 1993, p. 184.

[13] Quest’ipotesi, se ritenuta deterrninistica ed esclusiva, potrebbe apparire una mera forzatura interpretativa del testo, visto che «la migrazione della tribù di Terach da Ur dei Caldei a Carran si può spiegare col grande movimento dei Semiti semi-nomadi del secondo millennio» (M. Conti, Le vocazioni individuali nel Vecchio Testamento, in Aa.Vv., Vocazione comune e vocazioni specifiche, a cura di A. Favale, Las, Roma 1993², p. 103). Nulla, tuttavia, impedisce, mi sembra, di prendere in considerazione la teoria «prolettica» come elemento complementare.

[14] Per una sintetica, utile considerazione della figura di Abramo si veda, per es., la voce Abramo redatta da G. Di Palma in Dizionario Biblico della Vocazione, a cura di G. Di Virgilio, Rogate, Roma 2007, pp. 3-7.

[15] Resta comunque legittimo, anzi indispensabile e doveroso un dubbio di ordine complessivo: «il patriarca ha colto la volontà di Dio in una manifestazione esteriore della divinità, oppure in una decisione maturata dall’interno? Il linguaggio del racconto è fedele alla cronaca dell’evento, oppure esplicita il significato profondo dell’evento, cioè la presenza di Dio all’interno della decisione di Abramo?» (B. Maggioni, La coscienza nella Bibbia, Aa.Vv., La coscienza cristiana, a cura di L. Rossi, EDB, Bologna 1971, p. 25). Resta comunque il fatto, penso, che il tutto si svolge in un rapporto personale tra il Signore e colui che egli ha scelto, qualunque sia la modalità della relazione intercorsa tra loro.

[16] G. Ravasi, Il libro delle Genesi, Città Nuova, Roma 1993, p. 20. Si vedano, in proposito, altre chiamate verbalmente essenziali come quelle dei profeti Elia (cfr. 1Re 19,15.19), Amos (cfr. Am 7,15) e Osea (cfr. Os 1,1.3).

[17] Cfr. H. Gunkel, Genesis, Vandenoeck & Ruprecht, Goettingen 1977⁹, p. 163.

[18] Ibidem.

[19] «Il contrasto tra il presente certo, che deve abbandonare, e un futuro ipotetico è accentuato dal modo come è espressa la promessa: non dice la regione (terra) che ti darò, ma che ti indicherò» (M. Conti, Le vocazioni individuali nel Vecchio Testamento, p. 106).

[20] Il motivo della benedizione risuona, nonostante le infedeltà umane nel rapporto con Dio, per tutta la Genesi (1,22; 18,18; 24,35; 26,3.12; 28,14; 30,27-30; 32,30 – cfr. G. Ravasi, Il libro delle Genesi, p. 25). «La benedizione non consiste nel dare cose fatte, ma nel dare la capacità di fare delle cose. Colui che dà da un dono che non finisce. Booz (ndr.: cfr. Rt 2,1-4,16) regala un manto pieno di spighe d’orzo, che una volta mangiate sono terminate; a quel ventre però dà anche la fecondità che non termina. La capacità di produrre, di fare, di crescere, di moltiplicare: questa è la benedizione divina» (L. Alonso Schokel, Lezioni sulla Bibbia, Piemme, Casale Monferrato [AL] 1996, p. 299).

[21] «La gloria per la Bibbia è il fascino irradiante di una persona, il valore che essa rappresenta e il suo peso oggettivo … Il suo fascino irradiante le viene da altri. La gloria, in ebraico, ha la stessa radice del peso: la gloria di un uomo è l’autorevolezza della sua parola, l’influenza dei suoi gesti, l’eco della sua azione, insomma quello che essa vale realmente … Così la gloria di Dio» (J. Guillet, la justice et la foi? La loi et l’évangile, in «Supplément à Vie chrétienne», Cerf, Paris 1990, pp. 26-27).

[22] Cfr. J. Skinner, Genesis, Clark, Edinburgh 1930²-1980, p. 243.

[23] La benedizione divina verso coloro che benediranno Abramo agisce potentemente sul cerchio ristretto di vicini, familiari, amici. Essa è la benedizione quotidiana che rasserena l’esistenza ordinaria, che offre alle persone più vicine luce e speranza, secondo modalità ben estrinsecate in altri scritti primo-testamentari, come, ad es., Sal 128, 1-4: «Beato colui che teme il Signore e cammina nelle sue vie. Vivrai del lavoro delle tue mani, sarai felice e godrai d’ogni bene. La tua sposa (sarà) come vite feconda nell’intimità della tua casa; i tuoi figli come virgulti d’ulivo intorno alla tua mensa. Così sarà benedetto l’uomo che teme il Signore» (cfr. G. Ravasi, Il libro delle Genesi, pp. 25-26).

[24] Questa prospettiva planetaria, per quanto miri evidentemente lontano e raggiunga l’acme del piano storico di Dio, non lo rappresenta concretamente: se ne nota unicamente l’accenno alla meta e con essa il senso del tracciato delineato da Dio con la vocazione abramitica. Si tratta di una preannuncio che supera l’antica alleanza e acquista notevole rilievo per la valutazione retrospettiva di taluni scritti neo-testamentari, quali, ad esempio, At 3,25-26; Rm 4,13; Gal 3,8.16 (cfr. G. Von Rad, Genesi, p. 186).

[25] Cfr. G. Ravasi, Il libro delle Genesi, p. 27.

[26] Identico è il verbo utilizzato nei vv. 1 e 4 (halàk appunto), e in quest’ultimo testo l’espressione wajjèlek esprime la forma ebraica della conseguenzialità diretta rispetto all’azione espressa nella frase precedente (lo stesso vale per il v. 2: .renderò te).

[27] Altrove nell’AT le reazioni umane ai comandi divini sono ben diverse: si vedano, ad esempio, la vocazione mosaica in Es 3 oppure Ger 1,4-10 e l’intero testo del profeta Giona.

[28] Cfr. J. Skinner, Genesis, p. 245; si vedano, in merito, Gen 13,5-14,16; 19,1-29.

[29] Cfr. G. Ravasi, Il libro della Genesi, p. 2I.

[30] A. Sacchi, I libri storici, Paoline, Milano 2000, p. 87.

[31] Cfr. E.L. Bartolini De Angeli, Per leggere Genesi 12,1-4a, p. 23.

[32] «La tematica della rinuncia e della partenza verso l’ignoto della promessa domina gran parte della tradizione evangelica (Mc 1,16-20; 10,28). Con Gesù come per Abramo, la chiamata è pericolosamente aperta verso l’ignoto. Come le chiamate di Gesù la chiamata di Abramo è un imperativo. Ma un imperativo come quello che abbiamo incontrato in Gen 1,1-2,4a. Un imperativo che è un invito, che permette di uscire da una vita di sterilità come quell’altro invito/imperativo traeva fuori dal caos» (W. Brueggemann, Genesi, tr. it., Claudiana, Torino 2002, p. 152).

[33] Circa la storicità di questo brano occorre ricordare la connessione del racconto di miracolo col detto profetico di 8,11-12. La pericope del centurione appare l’unico racconto di miracolo della Quelle: «essa è legata ad un luogo concreto e a una persona concreta. La ritrosia di Gesù di fronte all’invito ad entrare nella casa del non giudeo s’armonizza con l’ambiente giudaico… Dialogo e miracolo costituiscono un’unità. Noi riteniamo che si tratti di un ricordo concreto dell’attività di Gesù di Nazareth… Merita attenzione anche il collegamento del pellegrinaggio dei popoli col regno di Dio, che fa pensare ad una derivazione da Gesù» (J. Gnilka, Il vangelo di Matteo, I, tr. it., Paideia, Brescia 1990, pp. 449-450).

[34] E. Manicardi, Gesù e gli stranieri, in Lo straniero nella Bibbia, I. Cardellini (ed.), in «Ricerche Storico Bibliche» (1-2/1996), 230-231.

[35] «La buona novella è che il tuo dolore possa essere ascoltato, preso sul serio, senza che su di esso ci sia lo sguardo giudicante di un dio privo di misericordia; in modo tale che alla sofferenza non si devono aggiungere altri sensi di colpa. Chi oggi sa far risuonare questo lieto annuncio?» (L. Maggi, Due miglia in Aa.Vv., Buone notizie su Dio, a cura di G. Giammarini, Cittadella, Assisi 2011, p. 24).

[36] Circa i conflitti con assiri o babilonesi cfr., per es., 2Re 18,17-37; 25,8-17; Ger 7,1-15; Ez 36,20-32; Sal 94,1-7; per la lotta di carattere religioso cfr., per es., 1Mac 1,41-65; 2,15-22.

[37] Un esempio: «Di sei cose l’essere umano mangia i frutti in questo mondo, mentre il capitale gli resta intatto per il mondo futuro: l’ospitalità ai viandanti, il conforto ai malati, il raccoglimento nella preghiera, la frequentazione mattiniera della scuola, l’educazione dei propri figli allo studio della Toràh, il giudizio positivo sul proprio compagno» (Talmud Babli. Trattato Shabbat, 127a).

[38] Cfr. W. Brueggemann, Genesi, pp. 153-154.

[39] G. Dardes-I. Punzi, Dov’è tuo fratello?, pp. 15-16.

[40] «Gesù è alla periferia del sistema, della religione del tempio, e proprio per questo può metterli radicalmente in discussione. La sua è una rivoluzione…Nessun potere e nessuna alleanza con i poteri, ma cuore, coscienza, azioni che esprimano contemporaneamente la fede in Dio, nel Dio umanissimo di Gesù di Nazareth e l’inseparabile solidarietà con i fratelli» (P. Di Piazza, Il mio nemico è l’indifferenza. Essere cristiani nel tempo del grande esodo, Laterza, Roma-Bari 2016, p. 82).

[41] G. Dardes-I. Punzi, Dov’è tuo fratello?, pp. 15-16.

[42] Si tenga sempre presente, nel quadro biblico-esistenziale in cui stiamo riflettendo, che una relazione affettiva o/e sessuale non ha possibilità di durare e di espandersi se i partner non sono sufficientemente capaci di confrontarsi con le loro differenze in ogni aspetto della vita e in ogni risvolto della loro personalità (cfr. X. Thévenot, Sempre mio figlio. Omosessualità in famiglia, Paoline, Milano 2004, passim).

[43] Per approfondire seriamente le tematiche relative al tema «gender» si vedano le riflessioni contenute nel saggio di G. Dall’Orto, I turbamenti del giovane Gender, in «Hermes. Journal of Communication» 7 (2016), 33-60. Sul tema dell’omosessualità sono certamente significativi il saggio appena menzionato del salesiano X. Thévenot, Sempre mio figlio. Omosessualità in famiglia, e il libro di D. Migliorini-B. Brogliato, L’amore omosessuale, Cittadella, Assisi (PG) 2014.

[44] P. Di Piazza, Il mio nemico è l’indifferenza, p. 37.

[45] Circa il tema del discernimento culturale e morale cfr. l’esortazione apostolica Amoris laetitia di papa Francesco (nn. 242.300.302.304).

[46] Pensando anche alla differenza di spessore intellettuale e respiro etico, mutatis omnibus mutandis, tra politici quali Alcide De Gasperi, Konrad Adenauer e Robert Schuman e la gran parte dei leaders politici occidentali odierni, si vedano, in questo ambito socio-culturale e socio-politico, le riflessioni contenute in M. Cacciari-P. Prodi, Occidente senza utopie, Il Mulino, Bologna 2016.

[47] P. Di Piazza, Il mio nemico è l’indifferenza, p. 68. Per una considerazione profonda, intensa e concreta dell’amore fraterno si veda quanto espresso nella lettura di 1Corinzi 13 proposta in Amoris laetitia, nn. 89-119.

[48] G. Dardes-I. Punzi, Dov’è tuo fratello?, p. 24.

[49] «Il cristiano è annunciatore della parola di Gesù, testimone della speranza, ma anche e soprattutto uno che si lascia coinvolgere dai problemi delle persone e si impegna a guarirle dalle ferite sia fisiche che spirituali e a rimuovere le cause di queste ferite. Gesù è chiamato il samaritano dell’umanità ferita. E il samaritano era nel suo tempo considerato eretico, forse non praticante, ma essendo attento all’uomo, era il vero credente. Nel suo impegno laico il samaritano manifestava il la sua fede e l’incontro con Dio. Questo, lo ripeto, non toglie niente al valore della preghiera e della liturgia, purché queste siano luoghi di spinta per cambiare il cuore e camminare verso il mondo: il fine della liturgia è prendersi cura degli uomini e del mondo. La fede si manifesta principalmente in ciò che si fa per l’uomo» (B. Borsato, Un Dio umano. Per un cristianesimo non religioso, EDB, Bologna 2016, p. 10).